تفاسیر علمی رویکرد تفسیری است که می کوشد از داده های علمی در تفسیر و تبیین آیات وحی سود جوید و از این منظر، هم کشف مفاهیم صورت گیرد و هم احیاناً به اعجاز علمی ره سپرده شود. این رویکرده در سده اخیر رونق ویژه ای یافت و تفاسیر گوناگون و نیز نگاشته های مستقل فراوان با این رویکرد نگاشته شد. این رویگرد موافقان و مخالفانی یافت. این نوشتار به بررسی دیدگاه های آیت الله فضل الله می پردازد و موضع ایشان را به گونه ای اجمالی و نیز در مقایسه با تفاسیر شیعه معاصر (المیزان، الفرقان، الکاشف و نمونه) بررسی می کند. این بررسی ها نشان می دهد که دیدگاه ایشان گرچه نفی مطلق تفسیر علمی نیست، اما ایشان با موضع بسیار انقباضی و با احتیاط بسیار، با تفسیر علمی برخورد می کند. این احتیاط و ملاحظه برخاسته از نگرش و مبانی خاصی است که ایشان دارند.

فضل الله/ تفسیر علمی/ اعجاز علمی/ تفاسیر معاصر/ جهان شناسی
دیدگاه های جدید علمی، رویکرد تفسیری ـ قرآنی را در میان مفسّران و قرآن پژوهان گسترش داد که در کنار اعجاز بیانی، اعجاز در عدم تناقض و اختلاف و ...، به گونه ای دیگر از مصادیق «اعجاز قرآن» تأکید می ورزد: اعجاز علمی. در این تصویرنمایی از اعجاز (که البته از سابقه و دیرینه برخوردار است) دیدگاه های علمی که در عصر نزول قرآن بی سابقه بوده اند و آیات قرآن به آن دلالت و یا اشارت دارند، مطرح می شود و نمایه ای از اعجاز و وحیانیت قرآن تلقی می گردد.
گسترش و توسعه این رویکرد، مخالفان جدّی را در «تفسیر علمی» به وجود آورد، چه اینکه شیوه های افراطی در کاربرد دیدگاه های علمی در تفسیر قرآن، احساس خطرهایی را پدید آورد که آیا این گونه برداشت ها از مصادیق «تفسیر به رأی» نیست؟!
برای دریافت موضع «فضل الله» در این موضوع، دو مسیر را می توان پیمود: نخست آنکه موضوع یادشده در دیدگاه های کلّی ایشان چه پاسخی یافته است، و دوم آنکه با رهیابی تفصیلی به آیاتی که تفسیر علمی از آن صورت گرفته است، موضع ایشان مشخّص و تبیین شود.
اما در مورد نخست، به نظر می رسد که «فضل الله» با نگاهی بیشتر انتقادی (و نه تأییدی) به تفسیر علمی می نگرد. به عنوان نمونه، ایشان در داوری نسبت به تفسیر علمی، دو نکته اصلی انتقادی را مطرح می کند:
نخست آنکه واژگان قرآنی، تحمّل و ظرفیت اکتشافات علمی را ندارند. در این مورد می توان به تفسیری که از آیه (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ)داشت، مثال زد که آن را به اکتشافات علمی در «اتم» تفسیر کرده اند؛ با آنکه مراد از «ذرّه» در آیه، کوچک ترین جزء است و ما نمی توانیم معنایی را به واژه تحمیل کنیم که مسلمانان در طول تاریخ آن گونه برداشت نکرده اند.
نکته انتقادی دیگر آن است که اکتشافات علمی متبدل و متحول اند. امروز نظریه ای مطرح می شود و چند سال بعد جایگزین می شود و خطای نظریه قبلی روشن می گردد. حال وقتی که قرآن با نظریه امروزین تفسیر شود، پس از کشف خطای آن، چنین برداشت می شود که قرآن به خطا رفته است. (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۷؛ نیز ۹/۵۴۲)
به رغم نگرش انتقادی فوق، «فضل الله» تفسیر علمی را با حدود و قیود منکر نیست و دو مورد زیر را می پذیرد:
مورد نخست آنکه بین دیدگاه ها و نظریات علمی با حقایق قطعی علمی تفاوت است. در مورد حقایق علمی، در صورتی که انسجام کامل با الفاظ قرآن داشته باشند، می توان آن را پذیرفت. (همان، ۱۱/۵۰۷)
مورد دوم آنکه گرچه قرآن کتاب شیمی، فیزیک و علوم طبیعی نیست، اما گاه اشاراتی به برخی از اسرار طبیعت دارد، به گونه ای که می توان از برداشت های علمی آیندگان در فهم آن بهره جست. ایشان به عنوان نمونه، به آیاتی استشهاد می ورزند؛ ازجمله:(بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ)(قیامه/۴) که با اکتشافات معاصر، به مباحث انگشت نگاری (تفاوت انگشتان انسان ها) می تواند اشاره داشته باشد. (همان،۹/۵۴۳)
بدین گونه می توان گفت که «فضل الله» در دیدگاه های فوق، موضعی میانه و احتیاط آمیز را در تفسیر علمی می پذیرد، گرچه کاربرد آن را نفی مطلق نمی کند، اما به حساسیت ها و مخاطرات آن هشدار می دهد.
اما با بررسی آیات قرآن در تفسیر او، می توان گفت که رویکرد ایشان در تفسیر «من وحی القرآن» بس مضیق تر و با احتیاطاتی مضاعف است. او تقریباً در اکثر نزدیک به تمام آیاتی که در تفاسیر علمی معاصر، از داده های علوم جدید برای تفسیر آیات بهره بردند، چونان مسیری را نپیموده اند و گاه به صراحت و گاه با اعراض خود از یادکرد آن گونه تفسیرها، ناهمسازی خود را با برداشت علمی از قرآن نشان داده اند.
برای اثبات این ادعا، تقریباً محورهای اصلی و قابل اعتنا که در تفاسیر معاصر از دیدگاه های علمی جدید استفاده شده، یاد می شود و در هر یک، موضع «فضل الله» مطرح می گردد.
یادآور می شود برای دریافت روشن تر نظریات او، آیات مربوط به حوزه جهان شناسی در پنج تفسیر شیعی معاصر (المیزان، الفرقان، الکاشف، نمونه و من وحی القرآن) بررسی و مقایسه می گردند تا تفاوت های رویکردی تفاسیر چهارگانه نخست با شیوه و روش فضل الله متمایزتر گردد.

برخی از نویسندگان مسلمان، از برخی از آیات قرآن، خواسته اند پیدایش جهان را با نظریات علمی معاصر همراه نشان دهند و از این منظر، اعجاز علمی قرآن را به اثبات برسانند.
یکی از نظریات علمی معروف در بین کیهان شناسان، نظریه «مهبانگ» (انفجار بزرگ) است. برابر این نظریه، جهان در آغاز، در نقطه ای بسیار کوچک و فشرده متمرکز بود و با یک انفجار بزرگ، این نقطه متمرکز و بی نهایت فشرده، منفجر گردید، ماده و انرژی از هم جدا شدند و کهکشان ها و ستارگان و سیارات تحت تأثیر این انفجار بزرگ پدید آمدند و ... .
برخی مفسران از برخی آیات قرآن چونان دیدگاهی را استفاده کرده اند. ازجمله:
(أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا)(انبیاء/۳۰)
«آسمان ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آنها را از هم جدا کردیم.»
(ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ) (فصلت/۱۱)
«سپس آهنگ [آفرینش] آسمان کرد و آن دودی بود.»
در تفسیر نمونه، ذیل آیه ۱۱ فصلت می خوانیم:
«جمله نشان می دهد که آغاز آفرینش آسمان ها از توده گازهای گسترده و عظیمی بوده است و این با آخرین تحقیقات علمی در مورد آغاز آفرینش کاملاً هماهنگ است.» (مکارم شیرازی،۲۰/۲۲۸)
همچنین در ذیل آیه ۳۰ انبیاء، ۳ احتمال تفسیری را ذکر می کند. احتمال نخست همان است که مجموعه جهان به صورت توده عظیم از بخار سوزان بود که به تدریج بر اثر انفجارات درونی، تجزیه شد و کواکب و سیّارات به وجود آمدند. پس از یادکرد سه احتمال تفسیری در آیه، اظهار می دارد:
«هیچ مانعی ندارد که آیه فوق دارای هر سه تفسیر باشد که هر کدام در جای خود صحیح باشد و بارها گفته ایم که استعمال لفظ در بیش از یک معنا نه تنها ایراد ندارد، بلکه گاهی دلیل کمال فصاحت است.» (همان، ۱۳/۳۹۴-۳۹۶)
در تفسیر «الکاشف» نیز در ذیل همین آیه، بیان می دارد که در این آیه، بیان شده است که منظومه شمسی، متلاصق و پیوسته بوده اند و بعداً از یکدیگر جدا شده اند. نکته ای که دانشمندان جدید نیز تأیید می کنند، هرچند در جزئیات آن اختلاف دارند و قرآن نیز از کیفیت تجزیه و انفصال ساکت است. (مغنیه، ۵/۲۷۳)
همچنین ذیل آیه ۱۱ فصلت می نویسد:
«آیه، ایما به آن دارد که فضا قبل از خلقت ستارگان، چونان دود بود.» (همان، ۶/۴۸۰)
در تفسیر «الفرقان» نیز چونان رویکردی دیده می شود. ذیل آیه ۳۰ انبیاء نگاشته اند:
«آسمان ها و زمین در این آیه و آیات دیگر، تعبیر دیگری از «هستی» است ... آن دو، در مبدأ آغازین، «رتق» و یکپارچه بودند. این مبدأ آغازین در انفجاری هولناک، منقسم به «گازهای آسمانی» و «کف زمینی» شد و ...» (صادقی، ۱۷/۲۸۵-۲۸۶)
و در تفسیر آیه ۱۱ فصلت اظهار می دارد که مبدأ آغازین هستی، حالت ثانوی که پیدا کرد، این بود که آسمان ها به صورت «دخان» درآمد. امّا باید توجه داشت که مراد از «دخان» صرفاً دود برخاسته از آتش هیزم و همانند آن نیست، بلکه مراد هر آن است که همراه با «لهیب» و «گدازه» باشد؛ چه گدازه هیزم افروخته و چه سنگ های آسمانی و چه گدازه فلزات و یا گدازه گازهایی که از انفجارات اتمی به وجود می آیند و ... . (همان، ۲۴/۳۸-۳۹)
در تفسیر المیزان، ذیل آیه ۳۰ انبیاء، برداشت تفسیری را ارائه می کند که به برداشت علمی نزدیک است. محتوای این دیدگاه، در ادامه در کلام فضل الله خواهد آمد (طباطبایی، ۱۴/۲۷۸-۲۷۹). اما ذیل آیه ۱۱ فصلت، با تعبیری اجمالی، از تفسیر آیه عبور می کند. اینکه مادّه آسمان که خداوند صورت آسمان را به آن داد، چیزی بود که خداوند از آن با نام «دخان» یاد می کند. (همان، ۱۷/۳۶۵)
همان گونه که می نگرید، چهار تفسیر معروف شیعی معاصر، تقریباً در پرتوی برداشت های معاصر علمی، به تفسیر دو آیه ۳۰ انبیا و ۱۱ فصلت پرداخته اند. حال می توان این برداشت ها را با تفسیر فضل الله از این آیات مقایسه کرد.
فضل الله در تفسیر «من وحی القرآن» در ارتباط با جمله «وَهِیَ دُخَانٌ» (فصلت/۱۱) اظهار نظری نمی کند و با سکوت از کنار مفاد آن می گذرد. اما در ارتباط با آیه نخست (انبیاء/۳۰) در آغاز به نقل سخن از علامه طباطبایی می پردازد. اینکه گرچه ما آغاز و پایان جهان را ندیده ایم، اما ماده و قوانین آن جاری است و تخلف پذیر نیست. هم اکنون در جهان مادی، مشاهده می کنیم که جزئیات مرکّبات و موالید از زمین برمی آید و همچنین از آسمان. این روند ما را بدان راهنمایی می کند که تمامی موجودات زمینی، در روزگاری به هم پیوسته و غیرمنفصل و در درون زمین جای داشتند. همچنین ما را به مرحله پیشین تری راهنمایی می کند که تمایز و انفصال بین آسمان و زمین نبود و هستی، به هم پیوسته بود تا آنکه خداوند آن را متمایز و منفصل از یکدیگر ساخت و این نکته، همان است که با مباحث علمی روز نزدیک است. (همان، ۱۴/۲۷۸-۲۷۹)
فضل الله پس از نقل کلام علامه طباطبایی، به این اظهارنظر می پردازد که این دیدگاه که کهکشان ها و منظومه شمسی در ابتدا به هم پیوسته بودند و بعد منفصل شدند، دیدگاه دقیق علمی است، اما آیات قرآنی، به موضوعاتی اشاره می کند که با برداشت های حسی ـ شهودی مخاطبان قرابت دارد. به عبارت دیگر، مفاهیم قرآنی از موضوعات و نکاتی یاد می کند که مخاطب در پرتوی تجربه ساده زندگی خویش می تواند آن را بفهمد و تصدیق کند. اما اینکه آسمان ها و زمین به هم پیوسته بودند و بعد مرکبات آسمانی و زمینی از یکدیگر جدا شدند و ...، از غموض و پیچیدگی برخوردارند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۵/۲۱۷-۲۱۸)
بدین گونه، ایشان با چونان برداشتی از سبک زبانی قرآن، از تفسیر علمی فاصله می گیرد و معیاری را ارائه می کند که وضوح و شفافیت معانی و مفاهیم واژگان و جملات قرآنی برای مخاطبان اعصار گوناگون است. وی با همین تلقّی، برداشت دیگری از آیه را که از روایات اهل البیت:نقل شده است که مراد از «رتق» آسمان و زمین، نباریدن باران و نروییدن گیاه است، و مراد از «فتق» آن دو، نزول باران و رویش گیاهان است، متناسب تر می داند، چه اینکه هر انسان در هر روزگار، تجربه و شهودی از خشکسالی و رویش ها دارد. به ویژه آنکه با این تفسیر، جمله بعدی آیه (و جعلنا من الماء کلّ شیء حی) معنای روشن تری می یابد. (همان)

(إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(اعراف/۵۴، یونس/۳)
(وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(هود/۷، حدید/۴)
(الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ)(فرقان/۵۹، سجده/۴)
آیات فوق (و برخی آیات دیگر) مراحل خلقت را در «سِتَّهِ أَیَّامٍ» تعریف می کند. در اینکه مراد از «یوم» در این آیات چیست، اختلاف دیدگاه های زیادی وجود دارد. از جمله گفته اند: شبانه روز، روز مقابل شب، معادل یکی از آن دو، یوم ربوبی، دوره و برهه ای از زمان و ... .
علامه طباطبایی ضمن تأکید بر معنای اخیر «یوم» (برهه ای از زمان) اظهار می کند که چهار مرحله خلقت در سوره فصلت بیان شده است: (قُلْ أَئِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الأرْضَ فِی یَوْمَیْنِ ... ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ ... فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ)(فصلت/۹-۱۲). برابر این آیات، دو مرحله در خلقت آسمان هاست (از مرحله دخان بودن تا آسمان های هفت گانه) و دو مرحله از خلقت زمین طرح می شود که دو برهه متفاوت اند چونان مرحله خامی و پختگی یا ذوب و انجماد و یا ... . (طباطبایی، ۱۷/۳۶۲-۳۶۳) و مراد از دو روز باقی مانده ـ پس از چهار روز ـ دو برهه زمانی برای خلقت غیر آسمان ها و زمین در هستی. (همان، ۱۰/۱۵۱)
در تفسیر نمونه، مراحل شش گانه خلقت با توجه به آیات ۵۴ اعراف و ۱۲-۹ فصلت و با انضمام داده های علمی جدید، بدین گونه مطرح شده است:
اول: جهان به صورت توده گازی شکل بود.
دوم: توده های عظیمی از آن جدا شد و بر محور توده مرکزی به گردش درآمد.
سوم: تشکیل منظومه شمسی
چهارم: زمین، سرد و آماده حیات شد
پنجم: به وجود آمدن گیاهان در زمین
ششم: به وجود آمدن حیوانات و انسان ها در زمین (مکارم شیرازی، ۶/۲۰۲ و ۲۰/۲۲۲)
تفسیر «الکاشف» ضمن تفسیر «یوم» به برهه ای از زمان، از ورود به جزئیات تفسیر آن خودداری می کند و وجوه تفسیری مطرح در تعیین آن را صرفاً احتمالات تفسیری می شمرد و هیچ کدام را برنمی گزیند، بلکه راهی را برای تعریف و تبیین قطعی آن در فراراه نمی یابد. (مغنیه، ۳/۳۳۹)
اما تفسیر «الفرقان» مشروح تر به تفسیر مراحل خلقت می پردازد و در پرتوی آیات قرآن، مراحل خلقت را چنین تفسیر می کند که مبدأ نخستین هستی مادی، «ماء» بود (و کان عرشه علی الماء)، اما مراد از «ماء»، آب شناخته شده که مرکب از اکسیژن و هیدروژن است، نیست.
در مرحله بعد، «ماء» در اثر انفجارات فوق اتمی، به دو بخش «دخان آسمانی» و «زبد زمینی» تقسیم می شود (کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا).
«زبد زمینی» (که از ماده متکاثف تر است) هم در دو برهه به «خلقت زمینی» منتهی می شود (خلق الارض فی یومین).
و «دخان آسمانی» در دو برهه به آسمان های هفت گانه می انجامد (فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ).
بنابراین دو روز برای خلقت زمین و دو روز برای خلقت آسمان های هفت گانه است و در اینکه دو روز بعد چگونه تقسیم شدند و خلایق به وجود آمدند، بیان و تصریحی وجود ندارد. (صادقی، ۲۴/۲۹-۳۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، در تفاسیر نمونه، الفرقان و المیزان، تلاش برای تطبیق مراحل شش گانه صورت می گیرد و به صراحت و یا اشارت از داده های علمی جدید، استفاده هایی در تطبیق صورت می گیرد.
اما فضل الله در ذیل آیات مرتبط، به چند نکته کلی اشاره می کند و از ورود به ساحت تفصیل پرهیز می کند:
اول: مسلماً مراد از «یوم» متفاوت با آن است که در کاربردهای مادی دنیوی به کار می رود. چون برداشت های ما از «روز» متناسب با حرکت زمین است و این معیار نمی تواند قبل از خلقت زمین مطرح باشد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۰/۹۵)
دوم: مفهوم «یوم» در آیات، یا به معنای «تتابع» است که وجه مشابهت آن با زمان هم همین «تتابع» است، و یا به معنای برهه و دوره ای از زمان، و یا مراد از «یوم»، مقیاس هایی است که در عالم علم الهی قرار دارد و از حوزه درک ما بیرون است، چون تجربه ای از آن را نداریم. (همان)
سوم: خداوند می توانست جهان را با امر دفعی خود پدید آورد (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون‏)، اما حکمت خفیّ او بر آن تعلق نگرفت. و این نکته، بخشی از اسرار الهی است که بر ما پنهان است. (همان، ۱۱/۲۶۵)
فضل الله به رغم تکرار مراحل خلقت در شش دوره در آیات متعدد قرآنی، به این نکات کلّی بسنده می کند و ورودی در زمینه تطبیق شناسی مراحل شش گانه ندارد. به نظر می رسد که او این گونه ورودها را با اغراض و اهداف اصلی نزول قرآن ناهماهنگ می بیند و به همین خاطر در این موارد، با ایجاز و یا سکوت عبور می کند.

برخی از مفسران و نویسندگان باور دارند که جهان دائماً در گسترش و انبساط است و این مدّعا را از آیاتی از قرآن استفاده می کنند؛ از جمله:
(وَالسَّمَاءَ بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ)(ذاریات/۴۷)
«و ما آسمان را با قدرت بنا کردیم و همواره آن را گسترش می بخشیم.»
در تفسیر نمونه ذیل آیه می خوانیم:
«با توجه به مسئله آفرینش آسمان ها در جمله قبل و با توجه به کشفیات اخیر دانشمندان در مسئله گسترش جهان که از طریق مشاهدات حسّی نیز تأیید شده است، معنی لطیف تری برای آیه می توان یافت و آن اینکه خداوند آسمان ها را آفریده و دائماً گسترش می دهد.» (مکارم شیرازی، ۲۲/۳۷۳)
در تفسیر «الکاشف» با صراحت بیشتر، چونان تطبیقی صورت گرفته است. اینکه مراد از «موسعین» آن است که خداوند، به مرور ایام، «فضا» را گسترش و توسعه می دهد. او سپس به نقل از کتاب «التکامل فی الاسلام» (احمد امین عراقی) به نقل پاره ای از اطلاعات علمی جدید می پردازد. از جمله اینکه حجم فضای کنونی، ده برابر زمان پیدایش آن است و ... . (مغنیه، ۷/۱۵۷)
در تفسیر «الفرقان» نیز با صراحت و تأکید، این دیدگاه مورد دفاع قرار می گیرد. اینکه اسم فاعل (موسعون) و لام تأکید، استمرار و دوام توسعه جهان را می فهماند. این تفسیر نیز به ارائه شواهد از مقالات علمی می پردازد و سؤالاتی را نیز طرح می کند که آیا اتساع و انبساط هستی، در داخل آسمان های هفت گانه است؟ یا آسمان های هفت گانه هم امکان اتساع به هشت، نه و... را می یابند؟ (صادقی،۲۷/۳۳۵)
در تفسیر «المیزان» نیز به صورت احتمال، از این معنا و برداشت یاد شده است. ایشان فرموده اند:
«و من المحتمل ... فیکون المراد توسعه خلق السماء کما تمیل الیه الابحاث الریاضیه الیوم.» (طباطبایی، ۱۸/۳۸۲)
فضل الله نیز این دیدگاه را مطرح می کند و می نویسد:
«و هناک نظریه حدیثه تقول بامکانیّه اتساع السماء بطریقهٍ مّا.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۱/۲۱۷)
«نظریه جدیدی وجود دارد که معتقد است اجمالاً گسترش و انبساط آسمان ممکن است.»
ایشان پس از نقل این دیدگاه، دیدگاه دیگری را مطرح می کنند و آن را ترجیح می دهند. در این برداشت، آیات پیشین ناظر به قدرت خداوند است که توانست با خلقت آسمان، زمین، خورشید، باران و ... منابع نعمت را برای انسان ها بیافریند. پس از بیان این نکته، با این جمله (و انّا لموسعون) نکته دومی را مطرح می کند که او همان گونه که با قدرت لایزال خویش «منابع نعمت» را آفرید، بر توسعه و گسترش نعمت نیز قادر است و می تواند در ابعاد و جزئیات، به توسعه نعمت رو آورد؛
«فاذا کان الله قد اکّد النعمه من ناحیه المبدأ فانّه قادر علی توسیعها من ناحیه التفاصیل.» (همان)
به نظر می رسد که این برداشت (و فاصله از برداشت پیشین) براساس همان مبنایی است که ایشان در سلوک بیانی قرآن برگزیده اند. اینکه قرآن از موضوعاتی سخن می گوید و مفاهیمی را به کار می برد که انسان در هر عصر و زمان، با تجربه حسی و شهودی خویش آن را درمی یابد و بدون تردید، معنای اخیر، چونان معنایی است. چه اینکه انسان در زندگی روزانه خویش، هم خداوند را خالق منابع نعمت خویش می یابد، و هم او را گسترش دهنده و افزون ساز در بهره وری ها و توسعه های زندگی.

در قرآن کریم مکرراً از آسمان های هفت گانه سخن به میان آمده است (بقره/۲۹؛ اسراء/۴۴؛ مؤمنون/۸۶؛ فصلت/۱۲؛ طلاق/۱۲؛ ملک/۱۳؛ نوح/۱۵ و ...). در آیه ۱۲ سوره طلاق، زمین های هفت گانه هم مطرح شده است:(اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُن‏).
پاره ای از مفسران، عدد هفت را در آیات فوق، نماد کثرت دانسته اند و آن را مشابه آیه ۲۷ لقمان دانسته اند:(وَلَوْ أَنَّمَا فِی الأرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ)
«اگر درختان زمین قلم گردد و دریا مرکب گردد و هفت دریا بر آن افزوده شود، کلمات خدا را نمی توان با آن نوشت.»
به نظر می رسد که تفسیر «الکاشف» با چونان رویکردی، آیه ۲۹ بقره را تفسیر می کند و اظهار می دارد که ذکر عدد هفت، دلالت بر انحصار ندارد و نفی بیش از هفت آسمان نمی کند (مغنیه، ۱/۷۸۹). اما ذیل آیه ۱۷ مؤمنون، از این برداشت عدول می کند و می نویسد که من ذیل آیه ۲۹ بقره نوشتم که عدد «هفت» دلالت بر انحصار نمی کند و در تفسیر آن آیه، به این مقدار بسنده کردم، چون اطلاعات من در آن سطح بود و آشنایی نجومی نداشتم. اما وقتی که به تفسیر این آیه (۱۷ مؤمنون) رسیدم، مقاله ای علمی از نشریه «الأخبار المصریه» (۱۷ تموز ۱۹۶۹) با عنوان «خدا، انسان و ماه» را خواندم که در آن از عوالمی غیر از عالم ما یاد شده است که در هر عالم خورشیدی است و ... . نویسنده الکاشف پس از نقل چند بند از مقاله یاد شده می نویسد:
«بنابراین مراد از «سماوات سبع» هفت عالم فضایی است (و نه ستارگان و یا سیارات هفت گانه) و هر عالم از هفت عالم، مجموعه ای گسترده از ستارگان را در خود دارد و مراد از زمین های هفت گانه ـ که در آیه ۱۲ طلاق آمده است ـ در همان عوالم هفت گانه است که در هر مجموعه از کواکب (در هر عالم) یک «سیاره زمینی» وجود دارد.» (مغنیه، ۵/۳۶۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، یک مقاله علمی، دیدگاه مفسر را از آیه ۲۹ بقره (جلد اول تفسیر) تا آیه ۱۷ مؤمنون (ج ۵ تفسیر) تغییر و تبدیل می دهد!
تفسیر نمونه ضمن تأکید بر اینکه عدد هفت عدد کثرت نیست، اظهار می کند که تمام کرات و ثوابت و سیارات جزء آسمان اوّل است:(وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیح‏) (فصلت/۱۲) و نیز: (إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِزِینَهٍ الْکَوَاکِبِ) (صافات/۶).
اما شش آسمان دیگر فعلاً برای ما مجهول است و ممکن است که علوم در آینده از آن پرده بردارد. سپس اشاره ای به یک مقاله علمی می کند که تمام این دنیای عظیم با صدها هزار میلیون کهکشان، به نظر می رسد که جز ذره ای کوچک و بی مقدار از یک دنیای عظیم تر نیست و هنوز اطمینان نداریم که در فراسوی آن، دنیای دیگری نباشد. (مکارم شیرازی، ۱/۱۶۷-۱۶۹)
تفسیر الفرقان ذیل آیات ۱۲-۹ فصّلت، در ضمن یادکرد مراحل خلقت، اشاراتی به هفت آسمان و زمین دارد. براساس برداشت این تفسیر، هر زمین در دل آسمانش مکنون است، همان گونه که سیارات و ستارگان دیگر چنین اند که فضا در گرد ایشان می چرخد. و مسیر خلقت آسمان ها و زمین های هفت گانه آن بوده است که در آغاز، زمین پس از انفجار نخست از «ماء» خارج شده و انعقاد و انجماد یافت و سپس در مرحله دوم به زمین های هفت گانه تبدیل شده است. آسمان ها نیز در ابتدا، پس از انفجار «ماء» به «دخان» و سپس به هفت آسمان تبدیل شدند. نکته مهم در برداشت این تفسیر، تأکید بر آن است که زمین های هفت گانه در دل آسمان های هفت گانه قرار دارند. (صادقی، ۲۴/۳۴-۴۰)
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان اظهار می کنند که مراد از هفت آسمان، آسمان جسمانی و مادی است و نه ملکوتی. نزدیک ترین آسمان به ما، دنیای سیّارات و ستارگانی است که بر فراز ماست. اما قرآن درباره آسمان های دیگر (شش آسمان) سخنی جز آن ندارد که طبقه ـ طبقه اند. (طباطبایی، ۱۷/۳۶۹-۳۷۰)
به نظر می رسد که تفاسیر الکاشف، نمونه و فرقان با نگاهی علم گرایانه تر به تفسیر و توضیح «هفت آسمان» پرداخته اند.
فضل الله در ذیل آیه ۱۲ طلاق می نویسد که تنها در این آیه از زمین های هفت گانه سخن به میان آمده است، با آنکه درباره آسمان های هفت گانه، آیات فراوانی است. سپس می افزاید: مراد از زمین های هفت گانه چیست؟ آیا هفت کره زمین وجود دارد که یکی از آن، کره زمینی است که ما در آن زندگی می کنیم؟ یا مراد این است که هفت لایه در کره زمین موجود است؟ و یا مراد تقسیم بخش آبادان زمین به هفت قسمت است؟ این دیدگاه ها در تفسیر آیه گفته شده است. اما فضل الله پس از نقل اقوال می گوید که ما راهی برای دریافت مفهوم آیه نداریم، چون خداوند آن را به گونه ای مجمل بیان کرده است و سنت صحیح هم تفصیلی روشن ارائه نمی کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۲/۳۰۱)
مشابه این مواجهه را در پاسخ به این سؤال که مراد از آسمان ها و زمین های هفت گانه چیست، بیان می کند و می نویسد:
«هذا امر استقلّ الله بعلمه و لانعلم الّا ما علّمنا.» (فضل الله، الندوه، ۱۲/۴۹۵)
در ذیل آیه ۱۲ نبأ(وَبَنَیْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعًا شِدَادًا)نیز این پرسش را مطرح می کند که مراد از آسمان های هفت گانه چیست؟ آیا مراد هفت کهکشان است که در یکی از آنها که به منظومه شمسی و کره خاک مربوط می شود، حدود صد میلیون ستاره است؟ یا مراد از آن مطلب دیگری است که خداوند، دانش آن را به ما نیاموخته است؟ پس از طرح سؤال، اظهار می کند:
«فلنجمل ما اجمله الله ممّا لاسبیل الی معرفته و لافائده لنا من البحث عنه.» (همو، من وحی القرآن، ۲۴/۱۳)

این سؤال که آیا «حیات» در غیر کره زمین وجود دارد یا خیر، مطلبی است که از دیرباز مورد توجه دانشمندان بوده است، اما در دوره معاصر، با گسترش علم و دریافت گستره پهناور هستی، پرسش جدی تری را برای دانشوران جدید پدید آورده است.
برخی از مفسران و محققان، برخی از آیات قرآن را ناظر به پاسخ مثبت دانسته اند. از جمله آیاتی که برای این دیدگاه بیان شده است، آیات زیر است:
۱- (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)(شوری/۲۹)
علامه طباطبایی در تفسیر آیه فرموده اند که ظاهر آیه آن است که در غیرزمین، جنبندگانی وجود دارد و نمی توان گفت که مراد از «دابّه» در غیر زمین، فرشتگان اند؛ زیرا «دوابّ» در مورد ایشان به کار نرفته است. (طباطبایی، ۱۸/۵۸)
و در تفسیر نمونه نیز گفته شده است که کلمه «دابّه» شامل موجودات ذره بینی تا حیوانات غول پیکر می شود ... و این آیه دلالت بر وجود انواع موجودات زنده در آسمان دارد. گرچه هنوز دانشمندان به صورت قاطعی در این زمینه قضاوت نمی کنند، ولی قرآن با صراحت این حقیقت را بیان می دارد که در پهنه آسمان نیز جنبندگان زنده فراوان وجود دارد. (مکارم شیرازی، ۲۰/۴۳۶-۴۳۹)
در تفسیر «الفرقان» با تأکید، صراحت و دامنه بیشتری، از آیه چونان استفاده ای شده است. مؤلف در اثبات سخن خود نوشته اند که مراد از «دابّه» حیوانی است که راه می رود. ایشان این برداشت را از این آیه شریفه دارند: (وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّهٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشی‏ عَلى‏ أَرْبَع‏) (نور/ ۴۵).
همچنین «دابّه» به پرندگان اطلاق نمی شود، زیرا خداوند فرمود: (وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْه‏» (انعام/۳۸). همچنین «دابه» در فرشتگان به کار نمی رود، زیرا در آیه شریفه می خوانیم: (وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ وَالْمَلائِکَهُ)(نحل/۴۹). بنابراین آیه شریفه ۲۹ شوری که می فرماید: (وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)، دلالت بر آن دارند که جنبندگان زنده فراوان در آسمان ها چونان زمین وجود دارد. (صادقی، ۵/۱۹۷-۱۹۹)
اما در تفسیر «الکاشف»، «دابّه» به هر موجود زنده تفسیر شده است؛ اعم از حیوانات، فرشتگان و ... و با این برداشت، طبعاً موجودات زنده غیر فرشتگان در آسمان ها، از آیه شریفه استفاده نشده است. (مغنیه، ۶/۵۲۶)
فضل الله در تفسیر آیه، سه احتمال را مطرح می کند:
نخست: مراد از «سماوات»، کرات آسمانی نیست، بلکه مراد جوّ اطراف زمین است، چه اینکه «سماء» در معنای «علوّ» کاربرد دارد. در این صورت مراد از «دوابّ فی السماوات» همان پرندگان و مشابه آن خواهد بود.
دوم: آیه اشاره به آن داشته باشد که در آسمان ها نیز چونان کره زمین، مخلوقات زنده وجود دارند.
سوم: مراد از «دوابّ آسمانی» فرشتگان باشند.
فضل الله احتمال سوم را ترجیح می دهد و آن را متناسب با تصویری معرفی می کند که قرآن در آیات فراوان، از ساکنان آسمانی ارائه می کند [که در تصویر قرآنی، موجودات آسمان زیست فقط فرشتگان اند]. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۰/۱۸۲)
همان گونه که مشاهده می کنید، گرچه ایشان موجودات زنده در کرات آسمانی را به عنوان یک احتمال ذکر می کند، اما آن را پذیرا نیست و متبادر از آیه را احتمال سوم می داند؛ همان احتمال که علامه طباطبایی آن را مردود شمردند، با این استدلال که «دوابّ» در فرشتگان کاربرد ندارد.
اما شیوه فضل الله در فهم واژگان قرآنی، تصلّب در مدلول لغوی نیست، بلکه او بارها و بارها در تفسیر خود مطرح می کند که مدلول ایحائی را در فهم واژگانی مورد توجه قرار می دهد. او با استفاده از این روش، مراد از موجودات آسمانی در آیه ۲۹ شوری را فرشتگان می داند. چه اینکه در مجموعه وسیعی از آیات قرآنی که ساکنان آسمان مورد اشاره و تصریح قرار گرفته اند، صرفاً از فرشتگان سخن به میان آمده است. با این ملاحظه، می توان این مجموعه را قرینه معنایی دانست که دوابّ آسمانی در آیه ۲۹ شوری، ناظر به فرشتگان است.
۲-(وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ وَالْمَلائِکَهُ وَهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ) (نحل/۴۹)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«اینکه آیه فوق می گوید تمام جنبندگانی که در آسمان و زمین هستند، برای خدا سجده می کنند، از آن استفاده می کنیم که موجودات زنده مخصوص به کره زمین نیست، بلکه در کرات آسمانی نیز موجودات زنده و جنبنده ای وجود دارد.» (مکارم شیرازی، ۱۱/۲۵۵)
و در تفسیر الفرقان نیز چونان برداشتی وجود دارد. مؤلّف تفسیر مدعی است که این آیه، از آیاتی است که صراحت در آن دارد که در آسمان ها، «دوابّ» زندگی می کنند و «دابّ» در پرندگان و فرشتگان به کار نمی رود؛ زیرا «دابّه» موجود زنده ای است که دائماً در حال جنبیدن است و پرندگان و فرشتگان چونان نیستند. (صادقی، ۱۴/۳۶۷-۳۶۸)
در تفسیر المیزان نیز چونان برداشتی مورد تأیید قرار گرفته است. مؤلف نوشته اند:
«و فی الآیه دلاله علی انّ فی غیر الارض من السماوات شیئاً من الدوابّ یسکنها و یعیش فیها.» (طباطبایی، ۱۴/۲۶۶)
اما در تفسیر «الکاشف» اشاره ای به این برداشت نشده است. (مغنیه، ۴/۵۱۹)
فضل الله تفسیر آیه را این گونه ارائه می کند که آیه شریفه، از سه جمله تشکیل شده است: نخست «وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ» و جمله دوم «وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّه» و جمله سوم «وَالْمَلائِکَهُ وَهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ».
فضل الله گرچه با این صراحت سخن خویش را بیان نمی کند، اما کاملاً چونان تفکیکی از بیان ایشان نمایان است. چه اینکه او «من دابّه» را قید معنایی «ما فی الارض» تفسیر می کند و نه قید برای هر دو واژه «ما فی السماوات و ما فی الارض». او می نویسد:
«و یشمل السجود کلّ المخلوقات الحیّه التی تدبّ علی الارض من انسِ و جنّ و حیوان.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۲۳۷)
«تمامی موجودات زنده که در زمین جنبندگی دارند، به سجود می پردازند؛ انسان، جن و حیوان.»
با این تفسیر، طبعاً نمی توان وجود موجودات زنده و متحرک در کرات آسمانی دیگر را از این آیه برداشت کرد.

قانون جاذبه عمومی از نکاتی است که برخی از مفسران و نویسندگان گفته اند که آیات قرآنی اشاراتی به آن دارند؛ از جمله:
۱- (اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا)(رعد/۲)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«مقیّد ساختن آن (عمد) به «ترونها» دلیل بر این است که آسمان، ستون های نامرئی دارد. مفهوم این سخن آن است که ستون هایی دارد، اما قابل رؤیت نیست ... این تعبیر لطیفی است به قانون جاذبه و دافعه که همچون ستونی بسیار نیرومند، اما نامرئی، کرات آسمانی را در جای خود نگه داشته است.» (مکارم شیرازی، ۱۷/۲۹)
تفسیر الفرقان با توجه به اینکه «عمد» جمع «عمود» است، و نیز تعبیر «سماوات» و نه «سماء»، به این نکته می پردازد که عمودها و ستون های نامرئی متعددی آسمان ها را برافراشته می دارند که یکی از آنها، قانون جاذبه عمومی است. (صادقی، ۱۳/۲۴۷)
اما دو تفسیر «المیزان» و «الکاشف» در تفسیر آیه، اشاره ای به قانون جاذبه نداشته اند. (طباطبایی، ۱۱/۲۸۹؛ مغنیه، ۴/۳۷۳)
فضل الله نیز اشاره ای به آن ندارد و صرفاً به این نکته بسنده می کند که آیه، یادآور پدیده ای شگفت و تفکرآفرین است. اینکه انسان ها با نگاه عام و یا نگاه علمی به اسرار آن پی برند و از الفت ها و عادت ها، که موجب غفلت از بدایع هستی و عظمت گیتی است، فاصله گیرند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۳/۱۵)
۲- (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا)(مرسلات/۲۵)
در تفسیر الفرقان با تفسیر واژگانی «کفات» به پرندگان تیزپرواز، ضمن آنکه از آیه استفاده حرکت زمین را می کند (که بعداً به آن خواهیم پرداخت)، به استفاده قانون جاذبه از آیه نیز اشاره می کند و یادآور می شود که برخلاف گمانه ها، نمی توان کوپرنیک و نیوتون را کاشف قانون جاذبه عمومی دانست و اینکه اگر این قانون نمی بود، نه زندگان در سطح زمین و نه مردگان در درون آن، آرام و قرار نداشتند؛ (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا*أَحْیَاءً وَأَمْوَاتًا). (صادقی، ۲۹/۳۴۱-۳۴۵)
در تفسیر نمونه گرچه احتمال اینکه «کفاتاً» ناظر به حرکت زمین باشد، ذکر شده است (هرچند به عنوان احتمال مرجوح)، اما به دلالت آن بر قانون جاذبه عمومی اشاره ای نشده است. (مکارم شیرازی، ۲/۴۱۲)
و در دو تفسیر المیزان و الکاشف هیچ اشاره ای به مبنای دیدگاه (که «کفاتا» به معنی پرنده تیزپرواز باشد) و نیز استفاده قانون جاذبه، نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۱۵۳؛ مغنیه، ۷/۴۹۰)
فضل الله نیز در تفسیر آیه، هیچ اشاره ای به قانون جاذبه ندارد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۲۹۴)
۳- (یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ أَنْ تَزُولا)(فاطر/۴۱)
در تفسیر نمونه آمده است:
«کره زمین، میلیون ها بلکه میلیاردها سال است به دور آفتاب و در مسیر خود با نظم دقیقی که از تعادل نیروی جاذبه و دافعه سرچشمه می گیرد، می چرخد.» (مکارم شیرازی، ۱۸/۲۸۷)
و در تفسیر الفرقان گرچه این تفسیر از آیه ارائه شده است که مراد آن است که جهان در تداوم وجودی نیازمند به ایجاد حضرت حق است، اما به این نکته نیز اشاره می کند که جهان در دایره نظام اسباب و مسبّبات قرار دارد و سبب امساک، عمودهای نامرئی اند که در آیه ۲ رعد فرمود: (رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا)و آن که قوه جاذبه را «عمود» قرار داد، جز او چه کسی است؟ (صادقی، ۲۲/۳۵۲-۳۵۳)
در تفسیر کاشف با صراحت، آیه شریفه با قانون جاذبه پیوند داده شده است. در تفسیر آیه می خوانیم:
«امسک سبحانه الکواکب بنظام الجاذبیّه ... و اسند تعالی الامساک الیه لانّه خالق الکون و مسبب الاسباب.» (مغنیه، ۶/۲۹۶)
«خداوند با قانون جاذبه، ستارگان را در آسمان نگاه داشته است ... اما اینکه خداوند آن را به خود نسبت داد، به واسطه آن است که خدا خالق هستی و مسبب تأثیرگذاری تمامی علل است.»
اما در تفسیر المیزان هیچ اشاره ای به چونان برداشتی وجود ندارد. (طباطبایی، ۱۷/۵۵)
فضل الله در تفسیر آیه، چونان علامه طباطبایی تفسیر می کند و آیه را ناظر به وابستگی حیات در جهان، در تداوم و بقاء به اراده و مشیت الهی می داند و هیچ اشاره ای به قانون جاذبه در تفسیر آیه شریفه ندارد. (فضل الله، من وحی القرآن،۱۹/۱۱۷)

از برخی از آیات قرآن، مفسران و قرآن پژوهان معاصر، قانون زوجیت را استفاده کرده اند. از جمله آیات مورد استناد، می توان از آیه ۴۹ ذاریات یاد کرد:(وَمِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ)
در تفسیر نمونه در ذیل آیه فوق می خوانیم:
«بسیاری از مفسران «زوج» را در اینجا به معنای «اصناف مختلف» دانسته ... که به صورت زوج زوج درآمده است؛ مانند شب و روز، نور و ظلمت، دریا و صحرا و ... . ولی چنان که قبلاً در ذیل آیات مشابه نیز گفته ایم، «زوجیت» در این گونه آیات می تواند اشاره به معنای دقیق تری باشد، زیرا واژه «زوج» را معمولاً به دو جنس نر و ماده می گویند. خواه در عالم حیوانات باشد یا گیاهان، و هرگاه آن را توسعه دهیم، تمام نیروهای «مثبت» و «منفی» را شامل می شود. و با توجه به اینکه قرآن در آیه فوق می گوید: «من کلّ شیء» (از همه موجودات) نه فقط موجودات زنده، می تواند اشاره به این حقیقت باشد که تمام اشیاء جهان از ذرات مثبت و منفی ساخته شده و امروز مسلم است که اتم ها از اجزاء مختلفی تشکیل یافته اند.» (مکارم شیرازی، ۲۲/۳۷۶)
تفسیر الفرقان نیز با صراحت و بسط کلام، به این موضوع می پردازد و اظهار می دارد که در موجودات هستی ـ در هر شکل و قالب ـ قانون زوجیت حاکم است و بدون «دو شریک»، موجودیت یک موجود تحقق نمی یابد. به عبارت دیگر در جهان مادی، موجود منفرد بدون قرین پیدا نمی شود. بشر در ابتدا گمان می کرد که عناصر چهارگانه، عناصر بسیط اند و سپس به بیش از صد عنصر دست یافت؛ با این تصویر که بسیط اند و تجزیه پذیر نیستند. سپس به ذرات اتمی دست یافت و سپس ... تاکنون بشر، به «ازواج» گوناگون در هستی پی برده است. و آیه شریفه فرموده است: (سُبْحَانَ الَّذِی خَلَقَ الأزْوَاجَ کُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ الأرْضُ وَمِنْ أَنْفُسِهِمْ وَمِمَّا لا یَعْلَمُونَ) (یس/۳۶). بدین گونه مؤلف مباحث تفصیلی خویش را در حوزه قانون زوجیت در جهان مادی مطرح و پیگیری می کند. (صادقی، ۲۴/۳۳۷-۳۴۳)
در تفسیر الکاشف ذیل آیه، اشاره به آن می کند که از ظاهر آیه استفاده می شود که خداوند در هر جنس خلقت، نر و ماده ای قرار داده است (انسان، حیوان، گیاه، جماد). چون کلمه «شیء» واژه ای است که همه این موجودات را فرا می گیرد. سپس در ادامه می نویسد:
«آنچه که ما از کلمات دانشمندان جدید خوانده ایم، این است که هیچ ذره ای در هستی نیست، مگر آنکه ترکیبی از ذرات مثبت و منفی است، که یکی حاوی عنصر جذب و دیگری دربردارنده عنصر دفع است. آیا می توان گفت که آیه، منطبق بر این دیدگاه است؟» (مغنیه، ۷/۱۵۷-۱۵۸)
علامه طباطبایی در ذیل آیه، مراد از «زوج» را هر ترکیبی دانسته اند که در عین تفاوت، مکمّل یکدیگرند؛ مانند نر و ماده. بدین گونه ایشان «زوج» را در آیه، نه صرف دو موجود متقابل معنا می کنند که مثل شب و روز، نور و ظلمت و .. را هم فرا بگیرد، و نه صرفاً محدود به نر و ماده می کنند (طباطبایی، ۱۸/۳۸۲). بدین گونه ایشان ورودی به برداشت های علمی در آیه ندارند و صرفاً در ساحات اولیه و نخستین، به تفسیر آیه می پردازند.
فضل الله در تفسیر آیه ۴۹ ذاریات، برداشت قانون زوجیت فراگیر را می کند؛ چه در حیوانات و نباتات و چه در جمادات. او از اکتشافات بشری در ترکیب اتم یاد می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۱/۲۱۸)

نظریه حرکت زمین، نظریه ای نادر در تاریخ علم بود که پس از کوپرنیک، به نظریه ای شایع ـ و اکنون نظریه ای قطعی علمی ـ تبدیل شده است.
برخی از مفسران و نویسندگان اظهار کرده اند که آیات متعددی از قرآن ناظر به حرکت زمین است. از جمله:
۱- (وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب)(نمل/۸۸)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«قراین فراوانی وجود دارد که تفسیر دیگری [اینکه آیه مربوط به قیامت نیست] را تأیید می کند و آن اینکه آیه از قبیل آیات توحید و نشانه های عظمت خداوند در همین دنیاست و به حرکت زمین که برای ما محسوس نیست، اشاره می کند.» (مکارم شیرازی، ۱۵/۵۶۹-۵۶۸)
در تفسیر الفرقان نیز آیه شریفه در دو نشأه دنیوی و اخروی مورد توجه و برداشت قرار گرفته است. در جهان دنیوی، زمین چونان ابر حرکت می کند؛ یعنی بدون آنکه انسان حرکت را در آن حس کند. همان گونه که حرکت ابرها وقتی حس می شود که دیدگان فروبسته و مجدداً باز گردد یا در مقایسه با دیگر ابرها ... . آنچه مؤید آن است که آیه در مقام بیان نشأه دنیاست، ادامه آیه است که فرمود: (صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ‏ء).
همچنین آیه می تواند ناظر به قیامت هم باشد. مؤلف پس از تبیین این برداشت، در نهایت می نویسد:
«آیه، لفظاً و معناً، صلاحیت آن را دارد که هر دو جهان را فرا گیرد.» (صادقی، ۱۹/۲۷۴-۲۷۷)
تفسیر الکاشف آیه شریفه را ناظر به عالم قیامت می داند و تفسیر آیه را به حرکت زمین، نادرست می داند (مغنیه، ۶/۴۳). علامه طباطبایی نیز چونان برداشتی دارند. (طباطبایی، ۱۵/۴۰۱)
فضل الله اشاره ای به برداشت حرکت زمین از آیه می کند و دو دلیل بر نفی این احتمال ذکر می کند: نخست آنکه آیه، در سیاق آیات قیامت است، و دوم آنکه آیات متعدد در قرآن آمده است که از حرکت کوه ها به عنوان نشانه ای از نشانه های قیامت سخن می گوید. (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۷/۲۵۰)
۲- (الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ مَهْدًا)(زخرف/۱۰)
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«خداوند زمین را گاهواره انسان قرار داد. در حالی که چندین نوع حرکت دارد. در پرتوی قانون جاذبه ... چنان آرام است که ساکنان آن کمترین ناراحتی احساس نمی کنند.» (مکارم شیرازی، ۲۱/۱۷)
در تفسیر الفرقان در تفسیر آیه گفته شده است که خداوند زمین را بعد از آنکه با حرکات متعدد و مضطرب، سرکش و ناآرام بود، چونان گهواره ای رام قرار داد. (صادقی، ۲۵/۲۸۰-۲۸۱)
اما در تفسیر المیزان و الکاشف چه ذیل این آیه و چه در آیات مشابه، چونان برداشتی دیده نمی شود. (طباطبایی، ۱۸/۸۶؛ مغنیه، ۶/۵۳۸ و نیز ۴/۳۷۴؛ ۵/۲۲۳)
فضل الله «مهد» و «مهاد» را به گونه ای دیگر تفسیر می کند. به نظر او، نباید در محدوده مدلول لغوی واژگان توقف کرد، بلکه بایستی مدلول ایحائی آن را مورد توجه قرار داد. در زمین، تمهید مادی و معنوی برای انسان را می توان یافت. از یک سو تمامی نیازهای مادی ضروری او را دربر دارد؛ چونان خوراک، پوشاک، مسکن و ...، و از سوی دیگر مکانی است متناسب با ویژگی های اخلاقی و روحی انسان و فضایی است که خلافت الهی او را میسور می کند. (فضل الله، من وحی القرآن،۲۴/۱۱)
۳- (وَالأرْضَ بَعْدَ ذَلِکَ دَحَاهَا)(نازعات/۳۰) (وَالأرْضِ وَمَا طَحَاهَا)(شمس/۶)
برخی از مفسران، دو آیه فوق را ناظر به حرکات انتقالی و یا وضعی (و یا هر دو) دانسته اند.
تفسیر نمونه ذیل آیه ۶ شمس می نویسد که برخی از مفسران، این تعبیر را اشاره اجمالی به حرکت زمین می دانند، چه اینکه یکی از معانی «طحو» راندن است. (مکارم شیرازی، ۲۷/۴۴)
در تفسیر الفرقان با توضیحات افزون تر، این دیدگاه را مورد پذیرش قرار می دهد و هر دو آیه را ناظر به حرکات منظم و آرام زمین می داند (پس از ناآرامی های نخستین پس از خلقت زمین). اینکه حرکات پرشتاب نخستین در زمین، موجب پیدایش کوه ها شد: (وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فیها رَواسِی‏)، اما پس از آن دارای حرکات متعادل و منظم گردید. (صادقی، ۳۰/۸۹-۹۱)
اما دو تفسیر المیزان و الکاشف اشاره ای به این برداشت ندارند. (طباطبایی، ۲۰/۱۹۰ و۲۹۷؛ مغنیه، ۷/۵۱۰ و ۵۷۰)
فضل الله نیز چونان برداشتی را مطرح نمی کند. او «دحو» را به معنای «بسط» دانسته است و در نتیجه آیه ۳۰ نازعات را چنین تفسیر می کند:
«پوسته زمین را بسط داد تا حرکت انسان بر آن به آسانی صورت گیرد. همچنین با بسط پوسته زمین، امکان رویش نباتات و نیز جوشش چشمه ها را فراهم کرد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۴۴)
همچنین او «طحو» را معادل «دحو» می داند و در نتیجه آیه ۶ شمس را مشابه آیه ۳۰ نازعات تفسیر می کند. (همان، /۲۸۲)
۴- (أَلَمْ نَجْعَلِ الأرْضَ کِفَاتًا)(مرسلات/۲۵)
در تفسیر الفرقان با صراحت و توضیحات گسترده، از دلالت آیه بر حرکت زمین سخن به میان آمده است. مختصری از سخن مؤلف آن است که «کفات» به معنای سرعت در دویدن و پرواز کردن است. خداوند زمین را «کفات» قرار داد، یعنی با تیزپروازی در آسمان حرکت می کند. بدین گونه قرآن، بیانگر حرکت زمین است، قبل از آنکه دانشمندان از حرکت آن سخن بگویند. زمین دارای حرکات متنوع است که برخی از دانشمندان تا چهارده حرکت برای آن برشمرده اند. مشابه آیه کفات، آیات دیگرند که از حرکات زمین سخن گفته اند. نظیر آیات مهد، مهاد، قرار، ذلول، یسبحون و ... . کره زمین چونان پرنده ای قوی است که در آسمان پرواز می کند و کشتی فضایی است که در دریای محیط خود سباحت و شنا می کند و گاهواره ای برای نوزادش و مرکبی راهوار برای سوارگانش می ماند و ... . (صادقی، ۲۹/۳۴۰-۳۴۵)
در تفسیر نمونه، دلالت آیه بر حرکت زمین به عنوان یک احتمال ذکر شده است، اما نه احتمال منتخب و راجح. (مکارم شیرازی، ۲۵/۴۱۲)
و در تفسیر المیزان و الکاشف، هیچ اشاره ای به مبنا (کفات به معنای پرنده تیزپرواز) و احتمال مبتنی بر آن نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۱۵۳؛ مغنیه، ۷/۴۹۰)
فضل الله نیز چونان برداشتی ندارد و صرفاً «کفات» را به معنای «قبض و ضمّ» تفسیر می کند و منظور از آیه را آن می داند که سطح زمین، انسان های زنده و درون زمین، مردگان را گرد یکدیگر می آورد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۲۹۴)
۵- (هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ ذَلُولا فَامْشُوا فِی مَنَاکِبِهَا)(ملک/۱۵)
در تفسیر نمونه آمده است:
«ذلول به معنای رام، تعبیر جامعی در مورد زمین است؛ چرا که زمین با حرکت های متعدد و سریعی که دارد، آن چنان آرام به نظر می رسد که گویی ساکن است.» (مکارم شیرازی، ۳۳۷/۲۴)
تفسیر الفرقان نیز چونان رویکردی را در تفسیر آیه دارد. مؤلّف در تبیین و توضیح آن می نویسد که زمین، حرکات متلائم و سازوار چونان حرکات مرکب راهوار دارد. حرکات زمین چونان نرم و آرام بود و هست که بشر آن را حس نمی کرد و تا دانش بر آن استدلال و برهان نیاورد، تصدیق اش نمی کرد. اما قبل از اکتشافات علمی، آیات بیّنات وحی صراحتاً آن را مطرح کرد و از جمله آیات، همین «آیه ذلول» است. هرچند مفسران پیشین به تأویل آن پرداختند (به واسطه باور به سکون زمین). بدین گونه آیاتی چون این آیه، آیات قرار، آیه کفات، آیات مهاد، آیات الراجفِه، آیه «کل فی فلک یسبحون» و ... صراحت در حرکت زمین دارند. (صادقی، ۲۹/۳۹)
علامه طباطبایی نیز در تفسیر المیزان نوشته اند:
«فی عدّ الارض ذلولاً و البشر علی مناکبها تلویح ظاهر الی ما ادّت الیه الابحاث العلمیه اخیراً من کون الارض کره سیّاره.» (طباطبایی، ۱۹/۳۸۵)
اما در تفسیر الکاشف اشاره ای به این برداشت نشده است (مغنیه، ۷/۳۷۸) فضل الله نیز به چونان برداشتی اشاره نمی کند. او تعبیر در آیه را تعبیر تشبیهی می داند، اینکه خداوند، زمین را چونان مرکب راهوار قرار داده است که منقاد راکب خویش است و نیازهای او را تأمین می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۲/۲۳)

برخی برای اثبات کرویت زمین از آیاتی بهره گرفته اند که تعبیر «مشارق» و «مغارب» را در آن می بینیم. مانند: (فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ)(معارج/۴۰).
و در آیات ۱۳۷ اعراف و ۵ صافات نیز همین تعبیر به کار رفته است: (مَشَارِقَ الأرْضِ وَمَغَارِبَهَا)،(رَبُّ الْمَشَارِقِ). در تفسیر نمونه می خوانیم:
«در یک سرزمین پهناور، حتماً اختلاف افق و مشرق ها و مغرب ها به خاطر خاصیت کرویت زمین است.» (مکارم شیرازی، ۶/۳۲۹)
در تفسیر الکاشف دو احتمال را در تفسیر آیه ذکر می کند. مشارق ستارگان و مشارق خورشید. در ادامه احتمال دوم می نویسد:
«خورشید پدیدار و نهان از دیدگان می شود، به واسطه اینکه زمین، حرکت دورانی گرداگرد آن دارد.» (مغنیه، ۷/۴۲۱)
در تفسیر الفرقان در تفسیر آیه گفته شده است که تمامی خورشیدها و ستارگان تابان هستی، مشارق و مغارب دارند. کره زمین هم مشارق و مغارب دارد. مشرق و مغرب کره زمین در طول ایام سال تغییر می کند. در روایتی از امام علی(ع) است: ۳۶۰ مشرق و ۳۶۰ مغرب برای خورشید و زمین وجود دارد. هر روزی که می تابد، روز دیگر در همان افق نمی تابد. مؤلف در ادامه می نویسد:
«و مما توحیه هذه الآیات هو کرویه ارضنا و الّا لم یکف لها الّا مشرق واحد.» (صادقی، ۲۹/۱۴۰)
«این آیات دلالت دارند که زمین ما کروی است، و الّا تنها یک مشرق بیش نمی داشت.»
علامه طباطبایی در ذیل آیه (و آیات مشابه)، این احتمال را ترجیح می دهند که مراد از مشارق و مغارب، طلوع و غروب های خورشید است. اما بیش از آن سخنی به میان نمی آورند و از آیه (و آیات دیگر) برداشت کرویت زمین را مطرح نمی کنند. (طباطبایی، ۲۰/۲۲)
فضل الله دو برداشت از این آیات دارد. برداشت نخست آنکه مراد از «مشارق» و «مغارب»، محل های طلوع و غروب ستارگان باشد. و احتمال دوم آنکه مراد از مشارق و مغارب، طلوع و غروب خورشید باشد که به حسب حرکت زمین، طبعاً مکان های مختلف را در طلوع و غروب در نقاط مختلف پیدا می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۳/۱۱۰؛ الندوه، ۱۱/۵۰۹)
ایشان در ادامه، ذیل برداشت اخیر می نویسد که در این صورت از قرآن کریم، استفاده کرویت زمین می شود؛
«و بذلک یستفاد من القرآن الکریم کرویه الارض فلو کانت مسطحه لکان لها مشرق واحد و مغرب واحد.» (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۹)

در رابطه با پایان جهان مادی، مفسران (و قرآن پژوهان معاصر) دیدگاه های تفسیری را ارائه کرده اند که با نظریات علمی معاصر پیوندهای روشنی دارد.
الف) پایان خورشید، ماه و ستارگان: در آیات متعددی از قرآن کریم، درباره فرجام سیارات و ستارگان سخن به میان آمده است. سخنان مفسران را ذیل تنها یک آیه بررسی می کنیم: (إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ*وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ)(تکویر/۱-۲).
در تفسیر نمونه می خوانیم:
«خورشید در حال حاضر کره ای است فوق العاده داغ و سوزان، به اندازه ای که تمام مواد آن به صورت گاز فشرده ای درآمده و در گرداگرش شعله های سوزانی زبانه می کشد که صدها هزار کیلومتر ارتفاع آنهاست ... ولی در پایان این جهان و در آستانه قیامت این حرارت فرو می نشیند و آن شعله ها جمع می شود و روشنایی آن به خاموشی می گراید و از حجم آن کاسته می شود و این است معنای تکویر.» (مکارم شیرازی، ۲۶/۱۷۱)
در تفسیر الفرقان در ذیل آیه، به تفصیل دیدگاه های علمی معاصر بیان شده است که جرم و نور خورشید و ستارگان رو به کاهش و نقصان است و دائماً از جرم و نور آن کاسته می شود تا به پایان خویش برسد. (صادقی، ۳۰/۱۳۷-۱۴۲)
اما در دو تفسیر المیزان و الکاشف، اشاره ای به نکات علمی از قبیل مطالب فوق نشده است. (طباطبایی، ۲۰/۲۱۳؛ مغنیه، ۷/۵۲۳)
مشابه برداشت های فوق را می توان در بسیاری از آیات دیگر دید.
اما فضل الله در تفسیر آیات مرتبط با این موضوع، بیشتر در ساحت محتوایی آیه توقف می کند و به حیطه های علمی روز نگاهی نمی افکند. او «تکویر خورشید» را چنین تفسیر می کند که حرارت و نور خود را از دست می دهد و جسم مدوّری می شود چونان گوی خاموش. و «انکدار ستارگان» را به معنای از دست دادن فروغ و یا نظم و انتظام آن تفسیر می کند. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۸۸)
در «جُمِعَ الشّمس و القمر» هم به این نکته بسنده می کند که نظام معهود خورشید و ماه درهم می ریزد و بعد از آنکه در فاصله از یکدیگر می زیستند، در یک محیط جمع می شوند و در نتیجه شب و روز و تتابع زمانی امروزین به پایان می رسد. (همان، ۲۳/۲۴۱)
در «وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَت‏» نیز چنین می نویسد که ستارگان، در مدارات خاصّ حرکت می کنند، اما در آغاز راه قیامت و در نظام جدید، مدارات آن درهم می ریزد و در نتیجه ستارگان در فضا سقوط می کنند و پراکنده می شوند و فروغ خود را از دست می دهند و چه بسا در گردونه نابودی قرار گیرند. (همان، ۲۴/۱۰۶)
همان گونه که می نگرید، فضل الله در تفسیر آیات فوق (و آیات مشابه) عنایت به آن ندارد که از نظریه های علمی جدید در پایان خورشید، ماه و ستارگان بهره جوید.
ب) پایان پدیده های زمینی: در مورد آیات مربوط به فرجام دریاها، کوه ها و ... نیز برخی از تفسیرهای معاصر، بهره هایی از دانش جدید را به کار گرفته اند. به عنوان نمونه، در ذیل آیه (وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ)(تکویر/۶)، در تفسیر نمونه چنین آمده است:
«اگر این تعبیر قرآن در گذشته برای مفسران عجیب بود، امروز برای ما جای تعجب نیست. زیرا می دانیم آب از دو ماده «اکسیژن» و «هیدروژن» ترکیب یافته که هر دو سخت قابل اشتعال است. بعید نیست که در آستانه قیامت، آب دریاها چنان تحت فشار قرار گیرد که تجزیه شوند و تبدیل به یکپارچه آتش شوند.» (مکارم شیرازی، ۲۶/۱۷۵)
در تفسیر الفرقان از پایانه دریاها با تفصیل بیشتر و توضیحات علمی چنین یاد شده است که مواد شیمیایی، با افزایش حرارت، از هم گسسته می شوند و به سوی ماده نخستین ـ که آخرین تغییرات ترکیبی است ـ رو می آورند و هر قدر انحلال ترکیبات به سوی موارد بسیط سیر کند، حرارت ماده افزایش می یابد و این مسیری است که تمامی مرکبات شیمیایی جهان می پیمایند؛ از جمله آب دریاها که انحلال ترکیبی در آن رخ می دهد و گدازان می گردد. دو عنصر آب (اکسیژن و هیدروژن) از هم جدا می شوند و در آن دو نیز تحلیل و انحلال رخ می دهد و بالاخره دریاها فروزان و شعله ور می شوند و به آتشی ملتهب و هولناک تبدیل می گردند. (صادقی، ۳۰/۱۴۷)
در تفسیر الکاشف نیز دیدگاه تفسیری محمد عبده را در ذیل آیه نقل می کند که در لایه های زیرین زمین از جمله زیر دریاها آتش است و یا زلزله هایی که در آستانه قیامت رخ می دهد. آن آتش خود را از دل دریاها می نمایاند و آب های دریا به بخار تبدیل می شود و در مکان دریاها جز آتش دیده نمی شود. پس از این نقل، ادامه می دهد: «و البحث العلمی یساعده» (دیدگاه های علمی جدید مؤید این تفسیر است). بدین گونه، مؤلف الکاشف نیز از زاویه دیگر، به تفسیر علمی آیه رو می آورد و آن را پذیرا می گردد. (مغنیه، ۷/۵۲۴)
بلی، در المیزان چونان رویکرد علمی در تفسیر آیه دیده می شود. (طباطبایی، ۲۰/۲۱۴)
فضل الله در مورد فرجام دریاها، در ذیل آیه ۶ تکویر دو احتمال را مطرح می کند. احتمال نخست آنکه آیه اشارت به آن دارد که دریاها، پر و سرشار از آب می شوند؛ یا به واسطه جوشش آب ها (تحت تأثیر تغییر عوامل جوی در زمین مثل برودت) و یا به واسطه آنکه زلزله ها و ... موانع را برمی دارند و دریاها را به هم وصل می کنند و در نتیجه دریاها، پر و سرشار از آب می شوند (و زمین را آب فرا می گیرد).
احتمال دوم آن است که دریاها شعله ور شوند. برای تبیین این احتمال، سخن سیدقطب را از «فی ظلال القرآن» نقل می کند که مبتنی بر همان نظریه علمی است که از آن یاد شد. (فضل الله، من وحی القرآن، ۲۴/۹۱)
در ذیل آیه ۳ انفطار نیز چند احتمال را مطرح می کند. اینکه موانع بین آب ها در کره زمین برداشته می شود، یا آب زمین را هم فرا می گیرد، و یا آنکه آب تجزیه به دو عنصر اکسیژن و هیدروژن می شود و احتمالات دیگر. (همان، /۱۰۶)
بدین گونه، فضل الله فقط به صورت یک احتمال در مورد فرجام دریاها از یک دیدگاه علمی معاصر بهره می جوید و آن را در تفسیر آیه مورد استفاده قرار می دهد.

از مجموعه ده ها آیات یاد شده در حوزه جهان شناسی، می توان به این جمع بندی رسید:
۱- فضل الله تنها در یک آیه به صورت قاطع (و نه احتمالی) به برداشت علمی در تفسیر آیه رو می آورد. او از آیه ۴۹ ذاریات، استفاده قانون زوجیت را می کند. (همان، ۲۱/۲۱۸)
۲- فضل الله در آیات ۴۷ ذاریات و ۲۹ شوری، احتمالاتی را در تفسیر آیه ذکر می کند که یک احتمال به تفسیر علمی نزدیک است. اما او احتمال دیگری را ترجیح می دهد. (همان، ۲۱/۲۱۷؛ ۲۰/۱۸۲)
۳- فضل الله در آیات ۶ تکویر، ۳ انفطار و ۴۰ معارج چند احتمال را ذکر می کند که یک احتمال به تفسیر علمی نزدیک است. اما او به ترجیح هیچ یک از احتمالات نمی پردازد. (همان، ۲۴/۹۱و۱۰۶؛ ۲۳/۱۱۰)
مجموعه فوق از ده ها آیه نقل شده در صفحات پیشین، نشانگر تفاوت رویکرد فضل الله با بسیاری از مفسران معاصر است، حتی با کسانی چون علامه طباطبایی که به رویکرد تفسیر علمی چندان اقبال ندارند. با این تحلیل مفهومی ـ آماری، این پرسش جدّی تر می نماید که فضل الله از چه منظری به چونان رهیافتی رسیده است؟
به نظر می رسد که موضع انقباضی فضل الله در برابر تفسیر علمی، برخاسته از معیارها و قوانینی است که او خود را به آن ملتزم می داند. در برخی از این معیارها، دیگران نیز همراه اند. هرچند احیاناً در مصادیق و جزئیات و انطباق، تفاوت هایی وجود دارد که در عملیات تفسیر خود را نشان داده است، اما در برخی از معیارها، فضل الله دیدگاهی تأسیسی دارد که همین دیدگاه های تازه، فاصله او را با بسیاری از مؤلفان و مفسران معاصر در مواجهه با تفسیر علمی نشان می دهد.
در محورهای زیر، مجموعه معیارها عرضه می شوند:
۱- ناسازگاری واژگانی: گاه واژه به کار رفته در آیه، فاصله ای جدّی با برداشت علمی معاصر از آیه را دارد. به نظر فضل الله، تفسیر «ذرّه» به اتم (فضل الله، الندوه، ۱۱/۵۰۷ و نیز ۹/۵۴۲) و ... از این گونه مواردند.
۲- تحول پذیری علوم: داده های دانش جدید بیشتر در قالب فرضیه های ابطال پذیرند و در نتیجه تغییر و تحولات در فرضیه های علمی متعارف و گسترده اند. ازاین رو، پیوست تفسیر قرآن به دیدگاه های خطاپذیر، فهم آیات را با شائبه تغییر و خطا مواجه می کند (همان). بنابراین تنها از حقایق علمی قطعی می توان بهره گرفت و نه فرضیات و یا دیدگاه های ظنی علمی.
به نظر می رسد که این عامل و معیار، از عوامل عمده فاصله یابی فضل الله از تفسیر علمی است. گرچه شاید در اصل سخن، مؤلفان دیگر نیز با ایشان اختلاف نظر چندانی نداشته باشند، اما مهم آن است که فضل الله مخاطره ای جدّی را در تفسیر علمی می بیند که برخی از مفسران معاصر در آن حدّ و سطح به آن ملتزم نیستند، بلکه فواید این گونه تفسیر را (که توجه به داده های علمی جدید، موجب جذب به قرآن است و یا علامتی بر اعجاز علمی و یا ...) ارجح می شمرند.
۳- تحلیل شناسی مخاطب قرآن: فضل الله مخاطب قرآن را دانشوران یا فرهیختگانی که دقایق علمی را می فهمند یا می توانند بفهمند، نمی داند. ازاین رو معتقد است که قرآن به مفاهیم و معارفی اشاره می کند که تمامی انسان ها (در هر درجه از درک و دانش) با حواس و یا وجدان شهودی خویش می توانند آن را درک کنند و در تجربه ساده زندگی خویش، آن را می توانند بیابند.
یکی از مهم ترین مبانی فضل الله در نقد و یا اعراض از برداشت های علمی از آیات به این معیار بازمی گردد، چه اینکه در بسیاری از موارد، چونان برداشت هایی را نمی توان مفهوم و متبادر برای انسان عادی امروز قرار داد، تا چه رسد به عرب حجازی بی سواد آن روزگار!
به عنوان نمونه، فضل الله در نقد تفسیرهای علمی از(أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا)(انبیاء/۳۰) می نویسد:
«اما تعلیقتنا علی ذلک فهو انّ الفکره طریفه و دقیقه ولکنّها لاتقترب من الحاله الوجدانیه التی یریدها الله للانسان أن یعیشها فی تجربته الذاتیه، فی مایکون له بعض من العمق، ولکنّه یکون قریباً من الحسّ من خلال ما یمکن له ان یلتقی فیه.» (فضل الله، من وحی القرآن، ۱۵/۲۱۷)
«حاشیه انتقادی ما به این برداشت آن است که این دیدگاه گرچه نظریه ای نو و دقیق است، ولی با آنچه خداوند از انسان خواسته است، قرابت ندارد. خدا از انسان می خواهد در تجربه های وجودی خود زیست کند؛ تجربه هایی که گرچه رگه هایی از ژرفا را دارند، اما به مواجهه هایی که با حس سروکار دارند، نزدیک اند.»
فضل الله ـ همان گونه که پیش از این گذشت ـ با این مبناسازی، تفاسیری را که در چونان تجربه های شخصی ـ اما تعمیم پذیر ـ درنمی آیند، مورد نقد و انتقاد قرار می دهد. او در تفسیر آیه ۴۷ ذاریات نیز با همین رویکرد، «إنّا لَموسعون» را از تفسیر انبساط جهان مادی دور می کند و آن را به معنای دریافت تجربی ـ شهودی انسان ها معنا می کند که خداوند هم خالق منابع رزق است و هم گسترش بخش آن. (همان، ۲۱/۲۱۷)
۴- ابهام و تفصیل در آیات وحی: فضل الله آیات قرآن را به دو دسته کلی تقسیم می کند. در بسیاری از موارد، قرآن کریم، به روشنی و تفصیل به یک موضوع پرداخته است و در مواردی، به اجمال از یک موضوع گذر کرده است.
به نظر فضل الله، در مواردی از قبیل مورد دوم، نباید با حدس و گمانه های شخصی و یا علمی به دنبال تفصیل برآمد. به عنوان نمونه، در آیات بسیار، از «هفت آسمان» سخن به میان آمده است، اما قرآن از خصوصیات و مصادیق و ... آن سخنی نیاورده است. با این ویژگی، نباید ما خود را در تاب و تب تعیین و رفع ابهام قرار دهیم. او بارها و بارها این تعبیر و مشابه این تعبیر را می نویسد:
«فلنجمل ما اجمله الله مما لاسبیل الی معرفته.» (همان، /۱۳)
با این رویکرد، او برخی از تکاپوهای علم گرایانه را در برداشت های تفسیری، ورود در منطقه هایی می داند که خداوند خواسته است به سکوت و اجمال از آن عبور کند.
۵- سیاق آیات: فضل الله برخی از برداشت های تفسیر علمی را به دلیل ناسازگاری با سیاق آیات رد می کند. او با همین استدلال، استفاده حرکت زمین از آیه ۸۹ نمل را رد می کند، چه اینکه آیه را در سیاق آیات قیامت می بیند. (همان، ۱۷/۲۵۰)
۶- آیات هم مضمون: فضل الله آیات هم مضمون را قرینه ای بر نقد برخی از دیدگاه های علمی می بیند. به عنوان نمونه، آیه ۸۹ نمل را که در مورد حرکات کوه هاست، ناظر به نشانه های قیامت می داند و نه دنیا (تا از آن استفاده حرکت زمین شود). او این دیدگاه خویش را با این استدلال مستدلّ می کند که در آیات متعدد، از «حرکت کوه ها» به عنوان نشانه ای از نشانه های روز قیامت یاد شده است. (همان،/۲۵۰)
۷- مدلول ایحائی: فضل الله بر مفهوم ایحائی آیات، جملات و واژگان قرآنی تأکید می کند. به نظر او، نباید صرفاً در محدوده واژگان لغوی توقف کرد، بلکه بایستی مدلول ایحائی آن را در افق آیات وحی جست وجو کرد. همان گونه که یاد شد، عده ای از مفسران از اینکه از زمین به عنوان «مهد» و گاهواره انسان یاد شده است، استفاده «حرکت زمین» داشته اند. فضل الله آن را استفاده معنا از محدوده لغوی واژه دانسته و آن را نادرست می شناسد، چه اینکه باید دید که از واژه «مهد» در مدلول ایحائی آن چه برداشتی وجود دارد. (همان، ۲۴/۱۱)
۸- توجه به سبک بلاغی قرآن: در مواردی، مفسران بدون توجه به سبک بلاغی قرآن، به برداشت های علمی رو می آورند. به عنوان نمونه، در(هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأرْضَ ذَلُولاً)(ملک/۱۵) برخی مفسران، بدون توجه به سبک تشبیهی ـ بلاغی قرآن، آن را در قالب ارائه معنای حقیقی تصویر کرده اند و نوشته اند که قرآن، زمین را مرکب راهوار می داند و در نتیجه از آن، «حرکت زمین» را استفاده کرده اند.
فضل الله بر ادبیات تشبیهی مستتر (که البته سبک قرآن است) تصریح می کند و اینکه خداوند زمین را چونان مرکبی قرار داده است که منقاد راکب خویش است و نیازهای او را تأمین می کند (همان، ۲۳/۲۲). بدین گونه با کم توجهی به سبک بلاغی قرآن، تعبیراتی تشبیه گون بسان تعابیر و گزاره های کاملاً واقع نما تفسیر شده اند و در نتیجه برداشت هایی چون حرکت زمین و ... از آن شده است. (برای دریافت توضیحات بیشتر از دیدگاه فضل الله در سبک بیانی قرآن، ر.ک: صدر، سید موسی، پژوهش های قرآنی، مقاله بلاغت محوری در شیوه تفسیری علامه فضل الله، شماره ۶۴)
۹- شبکه معنایی قرآنی: در معیارهای پیشین، از نقش آیات هم مضمون در نقد و داوری تفسیری سخن گفتیم. اما معیار دیگر ـ که مکمّل آن می نماید ـ این نکته است که علاوه بر آیات همگرا، بایستی به شبکه معنایی توجه کرد که آیه مورد نظر با آن پیوند مفهومی برقرار می کند. به عنوان نمونه همان گونه که یاد شد، عده ای از مفسران از آیه (وَ مِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَمَا بَثَّ فِیهِمَا مِنْ دَابَّهٍ)(شوری/۲۹) چونان استفاده کرده اند که موجودات زنده در آسمان ها وجود دارد و ... .
فضل الله این برداشت را نمی پذیرد و استدلال و استناد او این نکته است که ما وقتی به مجموعه آیاتی که راجع به «آسمان ها» سخن می گوید مراجعه می کنیم، جز فرشتگان، ساکن دیگری برای آسمان ها ذکر نمی کند. پس نمی توان با این استدلال لغوی که «دابّه» در فرشته به کار نمی رود، به این تک آیه تمسک کرد و از انبوه آیات که ساکنان آسمان ها را فرشتگان می دانند، صرف نظر کرد. (همان، ۲۰/۱۸۲)
۱۰- قواعد دستوری: ناهمسازی فضل الله با برخی از تفاسیر علمی، به قواعد نحوی بازمی گردد. به عنوان نمونه، در آیه(وَلِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ مِنْ دَابَّهٍ)(نحل/۴۹) برخی مفسران، «من دابه» را قید برای «ما فی السماوات و الارض» دانسته اند و در نتیجه، استفاده موجودات زنده در آسمان ها را داشته اند. اما فضل الله «من دابه» را قید واژه اخیر یعنی «الارض» می داند و در نتیجه، چونان استفاده ای از آیه را ندارند. (همان، ۱۳/۲۳۷)
در پایان سخن یادآور می شود که ملاحظات ده گانه فوق ـ و شاید معیارهایی دیگر ـ موجب آن شده است که گرچه فضل الله استفاده از داده های علمی جدید را در تفسیر آیات قرآن به صورت مطلق تخطئه نمی کند، اما در کاربرد «تفسیر علمی» بسیار احتیاط آمیز و با رویکردی بس انقباضی عمل می کند. تحلیل مبانی و معیارهای ایشان به فرصت دیگری موکول می گردد.

۱. صادقی، محمد؛ تفسیر الفرقان، دمشق، دارالفکر، ۲۰۰۳م.
۲. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان، قم، اسماعیلیان، بی تا.
۳. فضل الله، سید محمد حسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دار الملاک للطباعه و النشر، ۱۴۱۹ق.
۴. ......................................؛ الندوه، چاپ دوم، بیروت، عادل القاضی، ۱۴۱۸ق.
۵. مغنیه، محمد جواد؛ الکاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۶۸م.
۶. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۲ش.